Posek or Gadol who misleads is cursed

rav yakov said the parsha deals with acceptance of rabbinic authority

אמת ליעקב פרשת כי תבוא
(סט) אלה דברי הברית אשר צוה ה' את משה לכרת את בני ישראל בארץ מואב מלבד הברית אשר כרת אתם בחרב.

פירש"י וז"ל: לכרות את בני ישראל שיקבלו עליהם את התורה באלה ובשבועה עכ"ל. עיין בתוס' שבת [דף פ"ח ע"א ד"ה מודעא רבה וכו'] שהקשו על מה דאמרינן התם דכלל ישראל קבלו את התורה מאונס ומתוך כפייה הא פסוק מפורש הוא כאן שקבלו עליהם את התורה בברית, ותירצו בזה"ל: אור"ת דע"פ הדיבור היה והרי כבעל כרחם אבל בימי אחשורוש קבלו מדעתם מאהבת הנס וכו' עכ"ל.

א) עיין בפרשת דרכים [דרך הערבה דרוש כ"ב] שהקשה על תירוצם וז"ל: ודבריהם באו סתומים דנהי דעל פי הדבור היה מ"מ לא אנס אותם באותה שעה בשום אונס כלל כו' ויש מגדולי האחרונים שרצו ללמוד מדברי התוס' הללו שמי שאנס את חבירו על איזה דבר ושוב התירו מאותו אונס כל זמן שבידי האנס לחזור ולאונסו עדיין אונס הראשון קיים וכל הנעשה מהמשך זה מיקרי נעשה באונס כו' אך מהריק"ו (בשורש ס"ג) חלק עליהם כו' דשאני מעשה בני אדם דא"ל דאע"ג שמתחלה בא עליו מצד האונס עתה ימלך ולא יעשה עוד כו' אבל גבי הקדוש ברוך הוא כי לא בן אדם הוא ויתנחם כו' כל שמתחלה כפה עליהם ההר כגיגית וככחו אז כחו עתה כל הנעשה אחר האונס הראשון חשיב אותו מעשה שנעשה באונס עכ"ל.

אמנם לפענ"ד דברי התוס' פשוטים הם ולא דמי למש"כ המהרי"ק, דהתם מתחלה נאנס ואח"כ התירוהו ממאסרו וגירש בבטול מדעות ודנין אנו אם הפעם הוא ברצון, דאפשר שכיון שעדיין ביד המכריחו לאוסרו א"כ אין אנו יודעין אם רצונו הוא או לא, דכיון דהוא רצון חדש ועתה אינו אוסרו הרי זה כמו שנעשה מרצונו הטוב. אמנם כל זה אם נעשה מעשה חדש ועתה אינו נאנס, משא"כ בנידון דידן דהאונס היה שיקבלו את התורה, ומה זו תורה? אין זה אלא לקיים ציווי השי"ת, וכיון שהוא יתברך צוה להשביע את ישראל בהר גריזים ובהר עיבל א"כ הרי זה בכלל כל המצוות שקיבלו עליהם מאותו אונס, ואין לך מודעא גדולה מזו - דהא מטעם אותו האונס הנם מקיימים, דבשלמא במה שדן המהרי"ק היה כאן רצון חדש, אבל בנידון דידן ה"ז קיום אותו האונס, היינו שיקבלו את התורה שנצטוו בה שיקבלו עליהם ברית בערבות מואב ושאר מקומות, ודו"ק היטב.

ב) לולא תירוץ התוס' היה נלענ"ד שיש ליישב קושייתם באופן אחר, דהנה בתוס' שם לעיל מזה ד"ה כפה וכו' הקשו על הסוגיא שם דכפה עליהן הר כגיגית הרי כבר הקדימו נעשה לנשמע, ותירצו דשמא יהיו חוזרים כשיראו האש הגדולה שיצתה נשמתן עיין שם18. אמנם בהגהות מצפה איתן שם הביא דברי המדרש תנחומא דנעשה ונשמע אמרו על תורה שבכתב וכפיית ההר היתה על תורה שבעל פה ועיי"ש, ולפ"ז מתיישבת קושית התוס' וגם יישב לפ"ז קושית התוס' בסוטה [דף ל"ה ע"ב] עיין שם. ולפ"ז יש לומר שגם קושית התוס' שלפנינו מתיישבת ע"י דברי התנחומא האלו, דאפשר דכריתת הברית בערבות מואב היתה רק על תורה שבכתב, והמודעא רבא לאורייתא שקבלוה באונס אינה אלא על התורה שבעל פה19. ובאמת בלא"ה צריכין אנו לומר כן, דהא לכאורה איך ניישב את הסוגיא בשבת דאמרינן מכאן מודעא רבא לאורייתא עם דברי התנחומא הנ"ל דהכפייה היתה רק על תורה שבעל פה, ובהכרח צ"ל דגם המודעא היא רק על תורה שבעל פה, דעל תורה שבכתב באמת כרתו ברית בערבות מואב, ודו"ק.

ויש להטעים לפ"ז את דברי בעל העיטור [הביאו הרא"ש פ"ד מביצה ס"ב], דאהא דאמרינן התם [ביצה דף ל' ע"א] דלא שנא בדאורייתא ול"ש בדרבנן אמרינן מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין, כתב הוא וז"ל: ודוקא במידי דאתא מדרשא כגון תוספת עינוי דיוה"כ אבל במידי דכתיבי באורייתא בהדיא מחינן בהו וענשינן להו עד דפרשי עכ"ל. ודבריו צריכים ביאור, דמאי שנא זה מזה. ובפשטות צריך לומר כמו שכתב הדרכי משה באו"ח סי' תר"ח סק"א דבהני דכתיבי בדאורייתא ודאי מזידין נינהו דהרי הדבר נכתב בהדיא, ועיי"ש. אבל א"א לומר סברא זו לכולי עלמא, דהנה על הרמ"א [שם ס"א] שהביא דברי בעל העיטור אלו לדינא, כתב המג"א סק"ב וז"ל: אף על פי שהוא ספק כגון בין השמשות מוחין (יש"ש פ"ד דביצה) עכ"ל. ובמחצית השקל העתיק לשון היש"ש: מאחר דספיקא דאורייתא לחומרא הוי כודאי עכ"ל. וביאר במחה"ש דלפ"ז למאן דס"ל דספיקא דאורייתא מדרבנן לחומרא לא מחינן בהו, ועיי"ש. ואי נימא דעיקר הטעם הוא כמש"כ הד"מ משום דודאי מזידין הם, הא בספק לא שייך טעם זה - דהא איכא מאן דס"ל דמן התורה לקולא, וא"כ בודאי שאין לומר דודאי הם מזידים, ועל כרחך צ"ל שיש כאן טעם אחר בביאור חילוקו של הבעל העיטור.

ולפמש"כ יש לומר דבאמת יש שני דינים בהלכות תוכחה: יש תוכחה שהיא מחמת הקרא דהוכח תוכיח, אבל היא דוקא היכא שע"י התוכחה יציל את חבירו מן החטא, ואם חבירו בודאי לא ישמע לו שוב אין כאן מצות תוכחה20, אבל יש תוכחה שבאה לפטור את המוכיח מדין ערבות, ואזי לא איכפת לן אם החוטא ישמע או לא. ולפ"ז י"ל, דאי נימא כמש"כ דהבריתות דגריזים ועיבל - ששם נגמר דין הערבות - לא היו רק על תורה שבכתב, א"כ מובן שפיר טעמו של הבעל העיטור שחילק בין הני דכתיבי בהדיא ובין הני דילפינן מדרשא, וגם דברי המהרש"ל הנ"ל מובנין היטב21. [אלא דצע"ק לפ"ז איך אפשר להוציא אף על פי שיצא דהוא מטעם ערבות וכמש"כ הראשונים22, ויש ליישב.]

ג) אמנם עדיין יש לבאר את דברי התנחומא הנ"ל, דהא יוצא לפי דבריהם דכפיית ההר כגיגית היתה על תורה שבעל פה ואף על פי כן בימי אחשורוש חזרו כלל ישראל וקבלו מרצונם את התורה שבעל פה, וזה טעון ביאור, דאמאי באמת הועיל נס פורים מה שלא הועילו כל הניסים הקשורים עם יציאת מצרים וקריעת ים סוף, והלוא שם היו גילויים אלקיים שאין כדוגמתן, וכל מקום שהקב"ה רוצה להבליט את יכלתו וגודל חסדיו הרי הוא מבליטם ע"י הניסים שהיו ביציאת מצרים, וכדמצינו בדבור הראשון של עשרת הדברות שאמר: אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים, וכל ימי חיינו אנו מצווים להזכיר את יציאת מצרים, ואפילו לימות המשיח לא תעקר מצות זכירת יציאת מצרים [ברכות דף י"ב ע"ב], וא"כ במה הצטיין חביבות הנס בימי אחשורוש שאז קבלו היהודים את התורה שבעל פה בלי כפייה23?

והנראה בביאור הדבר בהקדם מה שיש להגדיר את שתי התורות הנ"ל, היינו תורה שבכתב ותורה שבעל פה, שתורה שבכתב היא תורת השמים ואילו תורה שבעל פה היא תורת הארץ. ביאור הדבר, דתורה שבכתב היא כולה מן השמים, ובכמה ענינים אין לנו בכלל מושג אישיי, משא"כ תורה שבעל פה דנמסרו לנו מדות שהתורה נדרשת בהן והאדם יכול לחדש בה, ואף שהנקודה המרכזית שסביבה מתרכזים כל הרעיונות הללו היא בתורה שבכתב שבה באמת אין לנו אחיזה בשכלנו, אבל הבנינים שנבנו על יסוד זה מחומר שלנו הוא24. [רמז לזה מצינו גם ממסדרי נוסח הקדיש, דעל תורה שבעל פה אנו אומרין בקדיש דרבנן קדם אבוהון דבשמיא וארעא, אבל אין אנו מזכירין את הארץ בקדיש הנאמר אחר לימוד תורה שבכתב25].

והנה אם נעיין ונחדור לתוך הנסים שנעשו לכלל ישראל בימי יציאת מצרים נראה שכל הניסים נעשו כנגד הטבע והמציאות הפשוטה, דהרי כל המכות וקריעת ים סוף וירידת המן וכדומה היו ניסים שכולם מפלאות השי"ת כנגד הטבע, ולפיכך הבינו אז כל ישראל שכמו שישנו כח נעלה שכל הטבע בטל ומבוטל אצלו כמו כן בודאי ישנן חקי הנהגה ע"פ חכמה והבנה עליונה, כלומר, בני ישראל הבינו שעליהם לקבל את חקי התורה שבכתב שהם שמימיים בהחלט ורחוקים מהשגת בני אדם - כי הלא הם ניתנו לפי חקי ההנהגה האלקית וזו היא דעת תורה, משא"כ תורה שיחדשו בני אדם בשר ודם כמונו - הכי אפשר שבן אדם ילוד אשה יכוון לדעת תורה, זה לא עלה על לבם, כי אלקות ראו רק בפלאות הטבע כמו קריעת ים סוף ומכת בכורות וירידת המן שעי"ז ראו הנהגתו יתברך ומכיון שכן היא דעת תורה ולכן אף על פי שלא הבינו את עומק דעת התורה אבל קבלוה בנעשה ונשמע, משא"כ תורה שבעל פה שמעורב בה שכל האדם לא רצו לקבל והוצרך הקדוש ברוך הוא לכופם. אבל בשעה שראו את נסי פורים אז גילתה ההשגחה העליונה גילוי שעד הנה לא ראו בהנהגת השי"ת, וזהו המריצם לקבל את התורה שבעל פה, וכפי שנבאר:

שהרי אם נבוא לעיין בספור המגלה נראה שבאמת עובדות כאלו הן מעשים בכל יום, וכי זה אינו מצוי שימלוך מלך טפש וכטוב לבו ביין יפקוד שתבוא המלכה בכתר מלכות להראות את יפיה, וכן זהו ג"כ דבר המצוי שהיא תמאן - ומכ"ש כשהיא בת מלכים והוא מָלַך מעצמו ואין לו יחוס מלוכה, וגם הרי הוא במצב של שכרות, ולפי חוקי המדינות בזמן ההוא זהו דבר פשוט הוא שאך דתה למות, ולכן אח"כ הוא מפקיד פקידים ומקבצים את כל הבתולות טובות מראה אל בית הנשים ולפי הסדר שהיה אז, והאחת מהן מוצאת חן בעיניו עד מאד, וכשהוא שמח במצבו החדש - שהרי באמת היתה אשתו הראשונה לצנינים בעיניו שבכל הזדמנות היתה מזכירה לו את משמרתו בבית הוריה, וכעת שמצא מלכה חדשה וכפי הנראה אינה בת גדולים שהרי אינה מגדת את עמה ואת מולדתה והרי היא תכבדו בודאי, והוא כרודף אחר הכבוד שבע רצון הוא מחלופי מצבו, ולפיכך הוא מגדל את המיעץ שהביאו לידי מצבו זה. וכשעולה נבזה זה לגדולה ורואה הוא שישנו יהודי אחד שאינו כורע ומשתחוה לו, הלוא מן הטבע שימלא חמה עליו ועל כל היהודים וירצה להשמידם.

ואח"כ כששאלה אסתר ממנו שיבואו המלך והמן לשתות עמה, ה"ז לכאורה דבר מתמיה ומן הטבע שתדד שנתו ושיביאו לפניו ספר הזכרונות, ושם באמת כתוב שהגיד מרדכי על בגתנא ותרש שרצו כבר לשלוח יד במלך, ומן הטבע שישאל את ראש שריו מה לעשות יקר וגדולה למרדכי על זה, והלה בטבע הוא שיחשוב "למי יחפוץ המלך לעשות יקר יותר ממני", ולכן בודאי ימציא לעצמו את הכבוד היותר גדול, ומן הטבע הוא שהמלך אחרי שכבר התפלא ביום שעבר ומטעם זה נדדה שנתו בלילה מה זה ראתה המלכה להזמין למשתה דוקא אותו ואם אינן יחוסים קרובים בין המלכה והשר הזה והנה הוא דורש יקר כזה שרק המלך יש לו רשות לכבוד כזה, והרי זה מופת חותך ונתאמתו חשדיו שרצה הוא שרו זה להורידו מכסא מלכותו והוא והמלכה יתפסו את המלוכה, ולפיכך מן הטבע הוא שיצוה עליו שהוא יהיה המרכיב את היהודי הנ"ל שנמצא שקיים הוא את דבריו שאמר שירכיבהו אחד מן הפרתמים. ואח"כ בעת המשתה נקל מאד למלכה להרבות חמת המלך עליו - שהכינה מכבר את הקרקע שתולד טינא בלבו עליו - ומטבע המצב שכשרואה אחד מן הסריסים כי המלך כועס על אחד משריו וגם המלכה היא היא שהבעירה את חמת המלך הלא יבין הלז כי אם ימצא עוד מה להוסיף פשעים עליו יהיה מן המאושרים בחצר המלך, וא"כ הרי זה פשוט ומובן שחרבונה צריך להוסיף גם הנה העץ וגו'.

רואים אנו שבכל הענינים - מראשן ועד סופן - אין בהן זכר לנס, אבל אף על פי כן אנו מכירין שיש כאן נסים אלא שהם נעלמים ונסתרים בטבע הנהגת העולם החילוני, כי כאשר מצרפים כל הענינים רואים אנחנו שהיה כאן נס גדול - כי כל אחד מהמקרים בא במקומו ובשעתו בשעה שהיה צריך לזה, דהגע בעצמך: אילו לא היה המן בא בשעה זו לחצר בית המלך היה המלך מתיעץ עם שר אחר, והלה בודאי לא היה דומה כי הענין נוגע אל עצמו והיה ממציא איזה משרה הגונה או איזה מתנה טובה או פרסום של חשיבות - אבל כל הענינים היו נשארים כמקודם, וכן הוא בכל שאר המקרים שקרו בספור זה. וזהו מה שדרשו רז"ל [חולין דף קל"ט ע"ב]: אסתר מן התורה מנין שנאמר ואנכי הסתר אסתיר פני וגו', והיינו שבימי אסתר היתה כל ההנהגה בהסתר פנים.

ונבין לפי זה מדוע קבלו ישראל על עצמן את התורה שבעל פה בימי אחשורוש מה שלא עשו כן בימי קבלת התורה בסיני, דמהנהגת ה' בימי אסתר השכילו בני ישראל לדעת שהשי"ת מנהיג את עולמו לאו דוקא באופן שמימי ועל טבעי וכמו שעשה במצרים ועל הים, אלא שישנה הנהגה המוסתרת לפי כללי הטבע והשכל - והיא לכאורה מובנת לבני אדם - אבל אעפ"כ מה' יצא הדבר, וכמו כן היא תורה שבעל פה, שאף שהיא נדרשת ונלמדת ע"י שכל האדם מכל מקום הכל מסביב התורה שבכתב היא מיוסדת ונבנית, ומחשבת האדם שנברא בצלם אלקים - אם רק מחשבתו צלולה - יש בה מחלקי התורה, וכיון שכן קיימו מה שקבלו כבר - דנתקיים ונתאמת אצלם אמיתות תורה שבעל פה, ודו"ק היטב.

therefore this curse applies to giving misleading psak

אמת ליעקב פרשת כי תבוא

פרק כז

(יח) ארור משגה עור בדרך ואמר כל העם אמן.

פירש"י וז"ל: משגה עור הסומא בדבר ומשיאו עצה רעה עכ"ל. דעת רש"י היא שאין לפרש הפסוק כפשוטו של מקרא דמיירי בעור ממש, אלא הכוונה לעור באיזה ענין שמשיאים לו עצה שאינה הוגנת ומכשילו11.

והנה ז"ל הרמב"ם [פ"ו מהלכות תלמוד תורה הלי"ד]: על כ"ד דברים מנדין את האדם כו' יז) המכשיל את העור עכ"ל. וכתב הראב"ד וז"ל: א"א כגון המכה את בנו הגדול עכ"ל. ועיין בכסף משנה שהביא המקור לזה ממועד קטן [דף י"ז ע"א], אבל כתב וז"ל: ויש לתמוה על הראב"ד שפירש דבר זה יותר מכל הדברים המוזכרים כאן עכ"ל. ולענ"ד נראה שדבר גדול השמיענו הראב"ד, דבאמת אם אחד רוצה לעבור במזיד על איזה עבירה, כגון נזיר שרוצה לשתות יין והלה הושיט לו מעבר הנהר השני כוס יין, הא ודאי שיעבור בלפני עור, ואפ"ה ס"ל להראב"ד שלא יתנדה אלא בכה"ג דמכה בנו הגדול - דכאן שיסהו לעבור העבירה, משא"כ היכא דהלז רוצה לעבור אלא שאין לו הזדמנות והלה מזמינו אפשר שאין כאן נידוי12.

ולכאורה יש להביא ראיה דהראב"ד היה לו הכרח בדברי הרמב"ם דלאו כללא כייל דבכל לפני עור יתנדה, דהנה באות י"ט מנה הרמב"ם: טבח שיצאה טריפה תחת ידו עכ"ל, והנה נחזי אנן: אם טבח ימכור טריפות בחזקת כשרות, הא ודאי שיעבור בלפני עור, שהרי זהו הטעם דלא האמינו לכותים על השחיטה - דאף דהם זהירים בהלכות שחיטה מכל מקום לא חששו לאיסור לפני עור13, וא"כ מדוע פרט הרמב"ם טבח שהוציא טריפה תחת ידו כאחד מהדברים שמנדין עליהם - הא הרי זה נכלל בלפני עור שכבר מנה באות י"ז. ומחמת קושיא זו ביאר הראב"ד דלפני עור שמנה באות י"ז עוסק רק בלפני עור כגון מכה בנו הגדול וכדומה שהוא שיסהו לחטוא, משא"כ בגוונא אחריתי וכגון מושיט כוס יין לנזיר לא יתנדה וכמש"כ לעיל. ואין לומר דטבח שהוציא טריפה מתחת ידו דומה למכה בנו הגדול דהא לולא שהיה זה מוכרה בחזקת כשרות לא היה זה אוכלה, דבאמת לא דמי להתם, דבבנו גדול הא הוי מכשול גמור שהרי הבן נעשה רשע כשהוא מכה את אביו, משא"כ כשזה אוכל את הטריפה בשוגג אין זה מכשול גמור.

ואין להקשות מדוע מנה באות ט"ו וז"ל: המביא את הרבים לידי אכילת קדשים בחוץ עכ"ל, דלכאורה הא זה דומה ממש למכה בנו הגדול, ומשמע דדוקא כשמביא רבים לידי עבירה זו, אבל כשמביא את היחיד לידי אכילת קדשים בחוץ אין מנדין אותו, ואמאי הא עובר על דין לפני עור. וצ"ל דכאן מיירי רק בגורם, לא במכשיל, דהא תודוס14 - דמיניה ילפינן הך דינא - היה מאכיל גדי של חולין, אלא דחששו חכמים דעל ידי זה יוכל לגרום שיאכלו קדשים ממש, ולפיכך נקטיה הרמב"ם בלשון המביא את הרבים לידי קדשים בחוץ, והיינו שגורם, ודו"ק.

אמנם כל זה הוא לפי הבנת הראב"ד בדברי הרמב"ם, אבל לולא דמסתפינא הייתי אומר דהרמב"ם מיירי בעור ממש, והיינו שאחד הניח מכשול ממש לפני העור, דאי נימא דכוונת הרמב"ם היתה למכשיל את חבירו בעבירה וכפירושו של הראב"ד, א"כ היה לו להרמב"ם לפרש בהדיא כפי הקבלה ולא לסתום ולכתוב "עור" סתם, אלא היה לו לבאר ולפרש: המכשיל עור בדבר והשיאו עצה, וכמש"כ בהלכות רוצח [פי"ב הלי"ד] עיין שם. ולפי זה מיושב בפשיטות מה שמנה הרמב"ם הא דטבח שהוציא טריפה מתחת ידו וכן המביא את הרבים לידי אכילת קדשים בחוץ.

אלא דלפ"ז צריך מקור דחייב נדוי בכהאי גוונא, דבשלמא אם נפרש כפירוש הראב"ד א"כ היא גמרא מפורשת במועד קטן [דף י"ז ע"א] גבי אמתיה דרבי, אבל אם נפרש דקאי אעור ממש הרי צריך מקור לומר שבשביל זה יתנדה. ואולי דהרמב"ם סובר דפסוק דידן דמשגה עור בדרך אינו יוצא מידי פשוטו, והיינו דמיירי במניח מכשול לפני עור ממש, וא"כ כיון דכתיב ביה ארור הרי זה חייב נידוי דאיהו ארור15. ומצאתי במשנה למלך [פ"ד ממלוה ולוה הל"ו בד"ה כתב הרב בעל כנה"ג וכו'] שכתב [לגבי ענין אחר] וז"ל: ואפשר לומר דס"ל דקרא דמשגה עור בדרך מיירי כפשוטו ולא במטעה את חבירו לאיסור ושאני קרא דלפני עור משום היקישא דחרש וכו' עיין שם, והיינו כמו שכתבתי, ודו"ק.