Rav Hirsch equates Rambam & Mendelson - what is authentic Judaism?

While there are some of my readers who would exclude Zohar from authentic Judaism - we find that Rav S. R. H. rejected the hashkofa of the Rambam by equating it to Mendelson [see 18th letter]. The Mussar movment was also attacked as being heavily influenced by the goyim. Chassidus was also strongly attacked as being an alien movment. In contrast we see that there are movements which have  have not been accepted such as the Korach, Saducees, Christianity, Karaites and Shabsai Tzvi.

[As a side point - Rabbi Moshe Eisenman of Ner Yisroel told me that the Chazon Ish said that when printing a Hebrew edition of the 19 Letters - this equation of Rambam and Mendelson should be omitted.]

This raises the obvious question - what is the definition of authentic Judaism? Is it more that an approach that has withstood strong criticism and shown that it is a productive force for the Jewish community. Such is the thesis of R' Avraham Korman in his "Movements and Sects within Judaism"

תשע־עשרה איגרות על היהדות

מאת

הרב ד"ר שמשון רפאל הירש

(איגרת יח) כל עצמותו של ישראל מיוסדת על התורה. היא בסיסו, היא תכליתו ולשד־החיים הנוזל בעורקיו. אם הבל בריא מבחינה זו׳ — שוב אי־אפשר שתדבק מחלה בישראל. אך אם חדרה המחלה כאן, — לא יוכל ישראל להיות בריא ואיתן לעולם. לסיכך אין לך ליקוי של צורה בישראל, שאין מקורו בחטא מבחינת הבנת התורה, או שלמצער נתקיים ליקוי זה לאורך ימים מחמת אותו חטא. חכמינו ז״ל, שהעמיקו לראות בתוך הדברים, מצאו כבר אב־טעם לשואה הלאומית הראשונה בכך, ״שלא ברכו בתורה תחילה״ 1, כלומר, שעסקו בתורה לא מתוך כוונה לקיים אותה, היינו לא מתוך התאמתה לחיים ולמענם? פרחו החיים מתוך דעת התורה ? ואם כן, שוב לא יכלה דעת התורה לחדור לתוך החיים, להאיר את הלבבות ולחממם באמת. ואם מבקש אתה את מקורה של המחלה שבימינו, — שוב לא תמצאהו בשום מקום אחר אלא בכך. מתחילה לא נקבע מדע ישראל בכתב אלא ביסודותיו העיקריים — תורה שבכתב; ואילו קיום התורה לפרטיה, ועל הכל, הרוח, שהוא עצם החיים, צריך להתקיים רק בדיבור החי — תורה־שבעל־פה. בצוק העתים והגלות עלתה הסכנה של אבדן המדע: אז חיברו את המשנה בספר, והניחו את הרוח בשביל השקלא־וטריא שבע״פ. אך מצוקת הזמנים דרשה עוד יותר, ואז העלו על הכתב את רוח המשנה, אבל רק בביטויו המעשי, בחיבור הגמרא; ואילו את רוח הגמרא הניחו בשביל הדיוק שבעל־פה. אך פגעי הזמנים דרשו עוד יותר ואז העלו את רוח התנ״ך והגמרא בכתב בחלק ה״אגדות״; אבל גם כאן הסתפקו רק ברמזים, למען תתקיים החדירה העצמית לתוך האגדות ותסייע לגלות את הרוח הנמסר מדור לדור בלימוד שבעל־פה. לתוך שתי ישיבות נמלטו ונתבצרו התורה והרוח; אבל עד־מהרה נתעוררו תשוקות ותעיות וחתרו תחת קיומן —׳ עד שהחריבו אותן; הלכה התורה בגולה׳—אותיות הכתב והקיום של המצוות למעשה ניצולו, — ואילו הרוח, פרט לאות, זו ששימשה לה מסווה וסמל, — אותה רוח פרחה. מתוך האותיות ומסווה הסמל עלינו לגלות את הרוח, נוסף על אותו חלק ממנה, שכבר ניצול ונמסר לידי יחידים? וכאן אמנם הגיעו לידי הצטיינות יחידים מבין חכמינו, אבל לא על כולם שרתה הרוח. בבתי־ספר של לא־יהודים נשתלמה רוח הנוער של ישראל השתלמות עצמאית, פילוסופית. היו שואבים חכמת יוון מתור בארות ערב. כמשימה העליונה ביותר קנו לעצמם השתלמות עצמאית בהכרת האמת. כיוון      שנתעורר רוחם, מיד הרגישו בכך סתירה אל היהדות שאת רוחה לא הכירו ולא ידעו: בהשקפתם על החיים מצאו סתירה אל אותה השקסת־חיים, השזאסת ראשית־כל למעשה, לפעולות, ואילו במהות ההכרה אין היא רואה אלא אמצעי לפעולה זו. והנה הקימה העת ההיא איש בעל רוח כביר׳ אשר התחנך ביהדות בלתי־מובנה ובחכמת ערב גם יחד, — והוא שצריד היה ליישב את הסתירה שגתזעותה בו עצמו, והדרד שבה ביצע את ישוב הסתירה והביע אותו. היה למורה־ דרד לכל הנבוכים העומדים באותה מלחמת־הדעות. איש נעלה זה, שלו, ורק לו, אנו חייבים תודה על הצלת היהדות המעשית עד לימינו אנו, דווקא הוא — בדרכו שלו, ומתוד שמצד שני הוא רק יישב את הסתירה על־ידי פשרה׳ וכיצד ביצע זאת, — ולא פיתח את היהדות מתוך נפשו פיתוח־של־יצירה _ דווקא הוא שהוליד כל הטוב והרע כאחד. הכיוון הרוחני המיוחד שלו היה ערבי־יווני, וכד היתה גם השגתו על החיים. מן החוץ חדר לתוך היהדות והביא בידו השקפות כאלו, שמצא אותן קיימות במקום אחר — ובהן ביצע את הפשרה. גם לדידיה התכלית הנעלה ביותר היא השתלמות עצמית על־ידי הכרת האמת; ואילו החלק המעשי אינו אלא טפל לה. הברת ה׳ —׳ תכלית היא, ולא אמצעי; ומכאן העיונים על מהות דד — ונמצא כי היהדות כפופה ביסודה לתוצאותיה של אותה חקירה עיונית בתור עיקרי הידיעה או האמונה. המצוות — אין הן יידעתו אלא גורמים מדריכים — וגורמים שיש בהם צורר — לקראת ההכרה ותריס מפני טעות, — במקצת תריס רק מפני טעויות חלקיות, שאינן קיימות אלא קיום זמני בדעות האליליות. כד נעשו המשפטים וכן המצוות לכללי־חכמה! החוקים נעשו לתקנות הבריאות, שמעוררות רגשות ומשמשות מגן מפני תעתועים ארעיים: הדעות — נעשו קצתן הכנות לעיונים ולתכליות אחרות; וכל אלה אינם מיוסדים על מהותם הנוכחית של הענינים, אינם נובעים מתור תביעותיהם הנצחיות, שהם תובעים ממני, מתור יעודי הנצחי שלי; כל אותם הדברים אינם מהיוים הנצחת הרעיון על־ידי הסמל — ועם זה אין הם מונחים ביסודה של כלליות המצוות. והוא. העורך הגדול. שערך בשיטה ובסדר את ההלכות המעשיות של התלמוד, נתן לנו בחלק האחרון של חיבורו הפילוסופי השקפות־על־המצוות, להיותן הרוח המפעם של אותן הלכות, שבחלקן הגדול שוללות הן אותן התוצאות המעשיות כטעמן של המצוות, ואינן עומדות בפני הביקורת, אינן מפיצות אור עליהן — ואש כן, שוב אי־אפשר להן למצוות ללוות את האדם בדרר המעשה, במדע ובחיים. אותן השקפות הן שנשארו לנחלה עד היום הזה, ביחוד בידי המבקשים בכלל את טעמי המצוות• אד ההלכות הנוהגות בחיי המעשה הרי הן מחוץ לכל זיקה לאותן השקפות — מן ההכרח, איפוא, שתהיינה נטולות־רוח ואפילו תהיינה בזויות בעיני האנשים. תחת להתיצב בתור היהדות ולשאול את עצמו: כיוון שהיהדות דורשת מאתנו   חובות כאלו, מה צריכה להיות השקפתה על יעודו של האדם ? רתחת לתפוס תחילה כל דרישה בכללותה, לפי התנ״ד והש״ס, ואחר־כך להעמיד לעצמו את השאלה: מה׳ איפוא, יכולה להיות מהותה, טעמה של אותה דרישה ן הרי באו יתפסו לעצמם גקודותיהשקפה אשר מחוץ ליהדות ומשכו את זו אל עצמם: יצרו להם מראש השקפות על מהותן המשוערת של המצוות, בלא לתת את הדעת על גלויה הממשי של המצוה לכל חלקיה. והתוצאה מכד מה היתד. ? הנה ר״שקפות אלו חוללו בחיים את התופעה הטבעית, שאנשים, שסבורים היו, כי בנו לעצמם את מלוא ההכרה, דימו בלבם, כי שוב אין הם נזקקים לקיום המצוות, שהרי אין בהם אלא משום הדרכה בלבד, ובמידה פחותה יותר נזקקים הם לתורתן של המצוות הללו, שנשארו בעיניהם נטולות רוח, — כיוון שכ ך נעשו האנשים, שהרבו להעמיק בהבנת היהדות, לאויביה של אותה רוח פילוסופית,׳ — הבאים אחריהם נעשו לאויבי הרוח בכלל, ולשונאי הפילוסופיה בפרט, — והשתמשו בכמה מאמרי חז״ל -°, שטעו בהבנתם, כדי לשלול כל השגה רוחנית בתלמוד; נוסף לכד לא הבחינו גם בין השאלה: ״מה נאמר כאן ?״ לבין השאלה: ״מפני מה נאמר זה ?״ ואפילו את חלק העדות לא הוציאו מכלל נידוי והרחקת הרוח! והרי ה״עדות״, לפי כל מהותן, אין תפקידן אלא להוליד את הרוה; כד כשם גם לאחר־מכץ על יסוד מאמר(בסנהדרין כד׳ א; בתוספות דיבור המתחיל בלולה), שהובן בטעות — אסרולחלרטיןאפילו את לימוד התנ״ך טעות זו, — כאילו צפוה חכמים בנבואה והזהירו מפניה במפורש (מם׳ סופרים טו הלכה לט). ובכן, בשעה שהלחץ והרדיפות מנעו בכלל הסתכלות ערנית בעולם ובחיים, ועם זה הוצאו מן התלמוד כמעט כל פסקי ההלכה הנוגעים לחיי המעשה, אז אנוס היה הרוח — והרי הוא אמר להיות עומד ברשות עצמו — לתעות מן הדרד ולמצוא לו עסק בפלפולים חריפים. רק מעטים עמדו במרוצת כל הזמן ההוא בחקירות הרוח בתחומה של היהדות הצרופה ובנו את בנין הרוח שלה מתוד עצמה. בין אלה מזהיר אורם של בעל ״הכוזרי״ ושל בן־נחמן. וקודם כל באשכנז, אשר ימי הלחץ והרדיפות דיכאו בה גם בלא זה כל התרוממות חפשית יותר של הרוח, שלט אותו מצב של יהדות בלתי־מובנה• אד השקפת ו.יםוד הכללית: ה , אל יחיד־ומיוחד והתורה גילוי רצונו וקיום התורה ביראת ה׳ באהבת ה׳ ובבטחון בה׳ — השקפה זו נתקימה בכל מקום בעצם תקפד* — ולמען התורה הקריבו בשמחה ובמסירות נפש למופת את חייהם על כל נכסיהם  ועל כל ששונם. והנה תופיע באותו דור מקצוע־לימוד, אשר אני כלאיבקי בי איני מעיז לדון עליו, אך אם מבין אני כראוי את שסבור אני להבין, הרי הוא כלי מחזיק ברכה לעצם אותה הרוח של התנ״ך והש״ס: אלא שאחר־כר הבינו גם בו הבנה מוטעית ומצערת: דבר שהוא תנועה עולמית והתפתחות מתקדמת. הובן כמנגנון קבוע ועומד; ודבר שהוא חזיון פנימי, הובן כעולמות־דמיון חיציניים. משיצא אותו מקצוע־לימוד לאור העולם, פנו הלבבות אם אל אותה ההתפתחות החיצונית של חריפות הפלפול בתלמוד, או אל אותו לימוד המעורר גם את הרגש. ואילו השיגו אותו לימוד בעצם טהרתו, אפשר שהיה הרוח מחדיר גם לתוך היהדות המעשית׳, א ך כיוון שהובן הבנה מוטעית, — נהפכה היהדות המעשית בתור אותו לימוד לפעולה של השפעה על עולמות תיאוסופיים ודמיוניים או לאמצעי של התגוננות מפניהם. מעט־מעט הגיע לידי העש חלקו של ספר שנועד מעיקרו למלומדים בלבד, כדי לחזור על־פיו על תלמודם, חיבור שניתנו בו המסקנות האחרונות של התלמוד בדרך ברורה הלכה למעשה: בעיקרו הר* הוא תמצית׳ אם אמנם בשינוי סדר, מחיבורו השיטתי של הרמב׳׳ם. ודווקא על־ידי כד נעשה כלי נאמן כדי לקיים בידנו את היהדות המעשית בעתותי הלחץ הגדול ביותר של הגלות. אולם לרוע מזלנו לא הגיע לידי האנשים אלא כמעט חלק אחד בלבד מאותו חיבור, הכולל, רק את הפרקים על העדות והעבודה׳ עבודת ה׳ והלכות החגים? שאר המצוות מבוארות ביתר החלקים, והללו מיועדים אף הם, בהתאם למטרת החיבור׳ ללמדנים, ולא לעם. אז נוצרה מעט־מעט גם פה גש שם ההשקפה העלובה, שלפיה כל עצמותה של היהדות אינה אלא תפילות לחגיגת חגים ? — אבל את החיים לא הכירו. והנה, אם תקבץ עוד את ההשפעות השונות הללו, הרי תוכל לבאר לעצמד את תופעת היהדות לפני שמונים שנה ב ע ר ך וגם תבין את כל שבא בעקבותיהן לאחר־מכן. שהרי עתה׳ מכיוץ שעול השיעבוד מבחוץ התחיל מתרופף קצת והרוח הרגיש חירות גדולה יותר לתנועתו, הופיעה שוב אישיות נעלה ומצויינת, אישיות מכובדת מאד, שאף היא כיוונה בשם השפעתה את ההתפתחות עד היום הזה. איש זה עצמו — אף הוא לא שאב את התפתחות רוחו ממקור היהדות, אלא גדולתו בעיקר במקצועות הפילוסופיים של המיטאפיזיקה והאסתיטיקה, ביאר את התנ״ד בדרר פילוסופית־אםתיטית בלבד. לא בנה את היהדות בחזקת מדע מתור עצמה. אלא הגן עליה בלבד מפני בורות פוליטית וטענותיהם של נוצרים אדוקים. עם־זה היה מבחינה אישית יהודי דתי למעשה ועל־ידי כד הראה לאחיו ולעולם, כי אפשר להיות יהודי אדוק־בדתו ועם־ זה להתנוסס בכבוד רב כאפלטון אשכנזי י. תיבה זו: ״עם־זה״ היא שהכריעה.  הבאים אחריו הסתפקו בפיתוח ביאור התנ״ך בדרך פילולוגית־אסתיטית, בלימוד ה״מורה״ ועם־זה לשקוד על לימודים הומאניסטיים ולהפיץ אותם ז אד היהדות, תנ״ד וש״ס כמדע. עמדה בהזנחתה התמידה. אכן, אף השקידה בלימוד התנ״ך לא יכלה להביא אל היהדות, משום שבעצם לא טיפלו בו כבתורה לשם השגה נכונה, אלא כבשירה יפה בשביל הדמיון. והנה. מתוד שהוזנח לימוד התלמוד, מתור שלא הובנה היהדות המעשית מן ההכרח היד* שאותה ההשקפה, שקודם־לכן נפסקה במהלכה ואילו עכשיו נשתחררה לחלוטין, תביא לידי קיצוניות גמורה, לידי ביטול היהדות כולה. אם נכונה אותה השקפת ד״היים, הקובעת את יעודו הנעלה ביותר של האדם בהכרת האמת — ומי יאמר להטיל ספק בדבר, אם הרמב״ם הוא שקבעו! — הרי נכונות, קודם־כל, אותן ההשקפות על דרישות התורה, — ומי יכול להטיל ספק בהן, שהרי הרמב״ם, זה התלמודי הגדול, והוא גופו יהודי מעשי, יסדן; — אם נכונות הן — הרי׳ איפוא, באמת אין התלמוד מרובה־הכרכים אלא פלפולים חריפים ושנונים של מה־בכד; הרי אין באמת היהדות המעשית אלא עינויים ללא כל טעם. ומי אינו כםכים ל כר! הנה, לדוגמא, איסור מלאכה בשבת׳ — ומי יוכל להטיל ספק בכד, מאחר ששני מאורות ושניהם שמם היה משה, הבינו כד את הדבר, והרי יום הראשון הנוצרי זה משמעותו, — אם אין ענינו אלא מנוחה מעמל ימי המעשה, שביתת הגוף, למען יוכל גם הרוח לפעול פעולתו, — מי לא יראה׳ שאין כאן אלא דקדוקי־עניות וסדיקת־שערות, כדי לבוא ולמלא מסכת שלמה ולחקור, אילו מלאכות אסורות; — ומה מוזר הדבר ש״כתיבת שתי אותיות״ — והרי אפשר שיש כאן משום עיסוק רוחני — לחטא־מות תחשב 5 וכנגד זה באים ומקילים קצת בכמה מלאכות, שיש בהן משוס יגיעת־הגוף הגדולה ביותר, משום קלקול! ומה גם, שבאים ומטילים איסור על התרנגולות להטיל ביצים! או, נקח דוגמא מתור שטח אחר: אם ענין דקרבת קרבנות לא היה מעיקרו, אולי, אלא הקרבת קנינו של אדם, כדי להביר ולהודות, שבא אותו קנין מיד ה׳; וביחוד, אם חלקים בודדים מעבודה זו לא באו אלא כללית.  כניגוד בלבד למנהגי הקרבנות של עכו״ם, שהיו מקובלים בזמנם. — האם אין זו אוולת לחבר שלוש או ארבע מסכתות מלאות חקירות על סדר הקרבה זו, אילו חלקים יש להקריב, בידי מי ומתי ? הלא תראו, כי אין כל אלה אלא מעשי כמרים ממיתי־הרוח! לכן — אבל הן צריכים היו לשאול את עצמם רק פעם אחת את השאלה: האם משה בן מימון. או משה בן מנחם הם באמת משה בן עמרם? האין אמנם בסתירה זו בין ההשקפה לבין המציאות של המצווה משום הוכחה, כי אין זו ההשקפה הנכונה׳ כי אין היא מיוסדת על מושג כלליותן של המצוות, אלא פרי דמיונם היא — אםופת־חוץ? וכי אין ה״מורה״ בעצמו אומר בנידון זר* כי לשם דיונו על המצוות שם לו רק את התורה שבכתב לנקודת מוצאו? — והרי לגבי מעשה־המצוות הוא עצמו היה מבסל אותה נקודת־מוצא כבלתי־נבונה — ואם כן, איפוא, אין יסודה אלא בדמיון־שוא• האם לא אמר הוא עצמו, כי אמנם בדיונו על המצוות התעלם מאותם היעודים החלקיים שלהן ? והרי רק אם הללו מקובצים יחד מהורם הם את המושג הכללי של המצווה, והם־ הם יסוד עיקרי של התורה (מורה נבוכים ג- כו, מא). רעיון חייב אתה למצוא בכל המצוות — וקודם־כל באותן המצוות שמעידות על עצמן שבאו לשם חינוך, — וודאי שניתן לגלות את רוחן; הרי הן עצמן נקראות ״עדות״׳ ״זכרוך׳ ״אות״,— מה׳ אם ננסה לעשות כן ? אם נשיג אותן פעם כעדות- כזכרון׳ כאות ? — לכך לא הגיעו. ורבים אף לא רצו להגיע לכד• כי ממערב חדרה רוח. שלעגה לכל קודש ומצאה סיפוק, אם עלה בידה להראות את המגוחר שבו: עם זו באה גם השאיפה לספק את תאוות החושים, •ו היתד• שמחה על שיש בידה להיפטר במחיר זול כזה .« מן ההגבלות המכבידות; וכר׳ איפוא, באו והרסו, למען יהיה הכל חלק וישר    והנה היום, לאחר שכבר פגה ונתנדפה אותה רוח מבחינה אחת ן היום, לאחר  ששני דורות ניצבים זה למול זה —: הדור האחד שירש את היהדות הבלתי־  מובנה כ״מצות אנשים מלומדה״, נטולת־הרוח, ונשאה בידו כחנוט קדוש, שלא  יעורר חלילה את הרוח? — הדור האחר, קצת אש־קודש לוהטת בלבו למען  טובת היהודים, אך היהדות אינה בעיניו אלא חזיון בלא ת ח מתקופה שכבר מזמן  נסתם עליה הגולל, — דור שמבקש את הרוח ואינו מוצא אותה, — ואם כי אדיר  שאיפתו לטובה, הרי צפויה לו הסכנה שיהא עוזר ליהודים ובדרכו לעזרה וו יהא  מבתר את העצב האחרון של היהדות — מחוסר ידיעה! ועתה, שעה שניגודים  אלה מתקרבים זה אל זה באלפי גונים, מוכיחים הם אמנם בכד, כי שניהם טעות  בידם׳ — עתה, אי דרד הישע? כלום נסתפק בשביל אותה תשועת ישראל,  שניסד על רקע זה של פירוד הדעות את בתי־הםפר שלנו, שנתקן תיקונים  בעבודת אלהים ? חסרה כאן הרוח, וחסר יםוד־החיים הפנימי, האחד — ולעולם  אין יוצרים את זה בצחצוח המסגרת החיצונית.